05 novembre 2017   •  In Evidenza / Punti di Vista

Intervento di Gaetano Quagliariello all’inaugurazione della Scuola di Magna Carta

La lezione di Sua Eminenza cardinale Camillo Ruini, a commento dell’enciclica di Sua Santità Giovanni Paolo II “Evangelium Vitae”, si incentra sul rapporto tra la libertà dell’individuo e la inviolabilità assoluta della vita umana sin dal suo concepimento.

In questa relazione è possibile rintracciare il nodo di una tensione ideale e dottrinaria non risolta: quella tra liberalismo e cristianesimo. Anzi, per essere più precisi e chiamare le cose col loro nome, quella tra il pensiero liberale e la religione cattolica, dato che la inviolabilità assoluta della vita umana risulta postulata sia dalle Sacre Scritture sia dalla tradizione della Chiesa dai suoi albori fino ai giorni d’oggi.

Il rapporto tra cattolici e liberali, com’è noto, in Italia è stato un rapporto difficile sin dalle origini. La loro conflittualità è addirittura un dato genetico della nostra nazione.

Se poi dalla concreta vicenda storica si passa a considerare la riflessione speculativa, nel “non possiamo non dirci cristiani” di Benedetto Croce si può individuare il punto di massimo contatto: una doppia negazione che cela, e neanche troppo, un certo imbarazzo.

Solo recentemente – e in particolare quando agli inizi del nuovo secolo l’attentato alle Torri gemelle ha posto all’ordine del giorno una riconsiderazione delle radici della civiltà occidentale -, si è provato ad andare oltre le colonne d’Ercole segnate dalla riflessione di Croce. A quelle temperie risalgono riflessioni non scontate di esponenti del pensiero liberale. Nel solco di queste riflessioni a me pare si collochi anche il più generale appello rivolto dall’allora cardinale Joseph Ratzinger agli atei a “vivere come se Dio esistesse”. Ratzinger certamente non si riferiva solo agli esponenti del mondo liberale ma quell’appello, in Italia, avrebbe finito per investire una storica contrapposizione che risaliva, come si è detto, alla genesi stessa della nazione.

A me pare che quel cammino di riflessione si sia come interrotto e inaridito. E ciò è quasi paradossale. Se si pensa al periodo intercorso dal 2001 ad oggi, infatti, le ragioni che la contingenza storica ha fornito vanno molto più nel senso di un approfondimento di quel percorso che non nel senso di un suo abbandono.

Il fatto che il fenomeno terroristico islamico implichi una questione identitaria che investe appieno la religione e che, di contro, esso non trovi soluzione né attraverso la mera secolarizzazione dei costumi né con il solo contrasto militare e di intelligence, ci viene purtroppo ricordato a scadenze regolari da una interminabile scia di sangue.

Su un altro piano, il conflitto politico sulle declinazioni della questione identitaria – penso all’aborto, al testamento biologico, alla maternità surrogata, alle leggi sulla manomissione del cognome, all’eutanasia – diventa sempre più attuale e sono oggi queste tematiche più di altre a determinare la linea di frattura fra gli schieramenti in campo.

Ci sono dunque tutte le ragioni affinché il confronto tra la cultura liberale e quella cattolica venga rilanciato e approfondito.

A un liberale la lezione del cardinale Camillo Ruini pone tre questioni centrali, strettamente interconnesse. La prima è una questione di limite: dove si collocano i confini della libertà individuale? Questo interrogativo può essere considerato un tema classico della speculazione intorno al liberalismo. Se infatti quel limite non viene fissato, il liberalismo sconfina verso l’anarchia. La seconda questione è invece un po’ più originale: fino a che punto questa libertà deve essere regolata per legge e trasformarsi dunque in diritto individuale? Anche in questo caso, la mancata fissazione di un limite determina uno sconfinamento, stavolta non verso l’anarchia ma verso l’assolutismo. L’ultimo è un problema di definizione: cosa intende un liberale per individuo? E può esistere una definizione alternativa, più appropriata, per segnalare la centralità del soggetto?

Per provare a rispondere alle tre questioni, una premessa è necessaria: per il liberale la realtà, poiché deriva dalla interazione tra l’esercizio di tante libertà, è sempre imperfetta, lontana da ogni assoluto e il futuro, dal suo canto, è e deve restare “aperto”. Per questo il liberalismo è nemico del perfettismo e del costruttivismo. E sono proprio tali antinomie che rendono al liberalismo non affatto ostica la distinzione erasmiana tra terra e cielo, che porta con sé il rigetto di ogni tentativo di costruire paradisi in terra.

Innanzi tutto per queste ragioni, d’altro canto, il pensiero liberale ha contrastato nel ‘900 il più grande esperimento di ingegneria sociale mai concepito: quello di costruire un ordine sociale perfetto, in grado di fare dell’eguaglianza materiale tra tutti gli uomini non solo un dato di auspicata partenza ma anche una meta che lo Stato avrebbe dovuto garantire.

Un grande problema si è posto proprio quando questo tentativo è stato sconfitto dalla storia. Con la fine del comunismo, infatti, il pensiero liberale ha perso il suo grande nemico; si è ritrovato nudo con se stesso, chiamato a fare scelte che fino a quel momento aveva potuto evitare.

E’ a partire da quello snodo che si è manifestata con più chiarezza una problematica che in realtà aveva attraversato il liberalismo sin dal ‘700: il fatto, cioè, che il pensiero liberale non sia riconducibile a una tradizione unitaria e coerente. Tra alcune sue correnti esistono fin dalla radice più differenze che similitudini, e sono proprio le questioni poste dall’intervento di Sua Eccellenza il cardinale Ruini – quelle di limite e quelle di definizione – a portare allo scoperto tali dissonanze.

C’è una corrente che, all’ombra della pretesa di una libertà individuale assoluta, rischia di trasferire in ambito antropologico il perfettismo che il comunismo applicava alla società. L’individuo, infatti, per questa declinazione del pensiero liberale deve essere libero di determinare la propria vita dalla culla alla bara; anzi, ancor prima della culla e anche dopo la bara. Lo Stato, dal suo canto, deve garantire tale pretesa, trasformando in diritto esigibile ogni intendimento individuale. Si stabilisce così una sorta di dittatura dell’individuo su se stesso, che contiene una radice di assolutismo giacché espelle ogni imprevisto, ogni dubbio, ogni conseguenza non voluta in quanto determinata dalla interazione della propria volontà con quella di altri.

Se dal terreno della speculazione astratta si trasferisce questa dinamica su un terreno più immediatamente politico, è proprio qui che si colloca l’intuizione che fu di Augusto Del Noce di una progressiva trasformazione dei partiti comunisti in partiti radicali di massa. Al centro di questa tranformazione, infatti, vi è proprio la categoria del perfettismo, applicata ieri alla società, oggi all’individuo.

Nel momento nel quale questa transizione investe il pensiero liberale, esso perde ogni traccia di relativismo (quello buono, al quale ha fatto riferimento il Cardinale) e l’orizzonte del futuro si chiude per lasciar spazio a una volontà assoluta che si auto-invera. L’esempio più efficace di tale dinamica è in quelle declinazioni del testamento biologico per le quali si ritiene possibile programmare il momento del fine vita con certezza assiomatica, al di là di ogni dato di esperienza: si sa già cosa si vuole anche a prescindere dalla conoscenza di quello stato e senza alcuna considerazione per gli imprevisti che possono capitare.

Se però la linea dell’orizzonte futuro diviene la certezza e non più l’imprevedibilità, l’individuo diventa una monade; un microcosmo perfetto e compiuto, impassibile di fronte a qualsiasi elemento relazionale. E, a questo punto, la libertà individuale assoluta finisce per negare la libertà degli altri: nell’aborto quella del feto di svilupparsi e di nascere; nella maternità surrogata quella del bambino di conoscere la propria identità; nel testamento biologico quella del medico di non trasformarsi in un mero funzionario e persino quella di poter esercitare, nel caso di disaccordo, l’obiezione di coscienza.

Su un altro piano, a me pare che questa incapacità di cogliere l’elemento relazionale porti anche a una preoccupante semplificazione di problemi complessi. Se ci si pensa bene, la stessa pretesa di legare la cittadinanza a meccanismi automatici sconta, tra l’altro, la difficoltà di mettere in relazione il dovere di ospitalità con le esigenze di sicurezza e di benessere relativo proprie di qualsiasi corpo sociale e in particolare di quelli che si sentono nazione.

A questo punto, però, per il liberale si pone un ulteriore problema: c’è un modo per affermare la centralità dell’individuo e della sua libertà senza cadere in una visione assolutistica che finisce per contraddire tanti cardini del liberalismo stesso?

Personalmente ritengo che l’unico modo con il quale si possa trovare soluzione a questo ulteriore problema è passare dal concetto di individuo a quello di persona. Si risolve così anche la questione di definizione che ci si è posti in premessa.

Se l’individuo si rapporta a se stesso e ai suoi diritti, la persona vive invece nella relazione con gli altri suoi simili e con i corpi sociali che lo ospitano. Per questo i suoi diritti si fermano laddove iniziano i diritti degli altri e gli obblighi che gli derivano dall’appartenenza a una comunità.

Se l’individuo è un tutto interessato unicamente alla sua affermazione, la persona è un tutto (in quanto unica ed eccezionale) che si rapporta a un altro tutto: quel corpo sociale di cui è parte, che non la soffoca, non la sovrasta, ma che è anzi elemento essenziale affinché essa esplichi tutte le sue potenzialità.

Dalla prima concezione – quella individuale – deriva per forza di cose un’idea della società e delle istituzioni di tipo verticistico, in quanto questa architettura garantisce meglio di ogni altra che i diritti dell’individuo si scontrino il meno possibile con l’interferenza dei corpi intermedi. Dalla seconda concezione – quella personale – deriva di converso un’idea della società e delle istituzioni fondata dal basso, che dalla persona ascende verso i corpi intermedi fino allo Stato, in una visione sussidiaria per la quale gli organismi sovraordinati intervengono quando quelli di grado inferiore chiedono sussidio.

Da tale distinzione – ed è questo l’ultimo aspetto al quale vorrei accennare – derivano anche due diversi modi di concepire la partecipazione alla vita politica.

Secondo la logica individuale la politica è una occasione di affermazione, da cogliere assieme all’attimo fuggente. Seguendo la concezione personale essa è invece un impegno di lunga durata, di respiro comunitario, dal quale eventuali ruoli di responsabilità e di potere possono derivare, senza che li si ricerchi in modo spasmodico.