03 Novembre 2006   •  News

La chiesa di Benedetto XVI alla prova della democrazia

Redazione

 

Benedetto XVI ci ha così abituati a discorsi elaborati e ricchi di dottrina e di riferimenti che quando si legge e si riflette su quello pronunciato a Verona viene spontaneo fare un confronto con altri suoi recenti discorsi. Nella fattispecie quelli, ugualmente recenti, pronunciati in Germania e, in particolare, con quello di Ratisbona. Per un laico maggiormente attento alla dimensione filosofica del suo pensiero, il discorso di Verona sembra meno interessante proprio perché, data la circostanza, è rivolto anzitutto alla Chiesa italiana e ai suoi fedeli. Ciò che, del resto, appare chiaramente nelle parole iniziali: “questo IV Convegno nazionale è una nuova tappa del cammino di attuazione del Vaticano II […] un cammino proteso all’evangelizzazione, per mantenere viva e salda la fede del popolo italiano”. Ha quindi come tema prevalente quello della “presenza cristiana in Italia”.

Il tema in sé, comunque, non è affatto secondario anche perché è noto che i discorsi ai Convegni nazionali della Chiesa italiana son stati già nel passato l’occasione per elaborare le linee guida sia dell’interpretazione delle direttive conciliari, sia della ‘presenza organizzata’ dei cattolici nella società e nella vita politica italiana. Da questo punto di vista lo si potrebbe quindi intendere come un documento programmatico che fa il punto sui problemi e sulle loro possibili soluzioni.

Ma per quanto importante dal punto di vista politico, dal punto di vista filosofico i temi più interessanti del Discorso sono altri.
Senza sminuire la gravità dei problemi affrontati dai suoi predecessori, Benedetto XVI si trova di fronte alle minacce che con grande lucidità il suo predecessore aveva presagito e che ora si son fatte reali. Tra queste spicca quella della secolarizzazione delle società occidentali e quindi anche di quella italiana. Ciò lo induce ad una riflessione sulle modalità con cui sviluppare il processo di ri-evangelizzazione e sulle difficoltà che può incontrare in una situazione che appare per certi versi diversa da quella che avevano di fronte i suoi predecessori per il fatto che altre minacce si sono aggiunte a quelle individuate e paventate.

Per questo motivo il Discorso si articola su due principali direzioni.
La prima può essere considerata quella di indicare, con grande chiarezza, delle direttive ai cattolici italiani ribadendo i princìpi fondamentali della dottrina cattolica in un mondo in cui il relativismo ed il laicismo si configurano come una minaccia anche per la comunità dei credenti.
La seconda è quella di aprire ed instaurare un dialogo proficuo anche con quella parte del mondo dei non credenti che ha a cuore la dimensione identitaria dell’Occidente e la sua salvaguardia, e che è convinta che se il problema è questo, occorre, nei limiti del possibile, unire le forze e cercare di affrontare gli ostacoli superabili.

Come nel discorso di Ratisbona, sembra così di cogliere la consapevolezza della necessità di ricomporre –sempre nei limiti del possibile—le frantumazioni interiori e di ricompattare l’Occidente nei suoi valori fondamentali onde renderlo più forte di fronte alla minaccia interna rappresentata dal relativismo e alla minaccia esterna rappresentata dal fondamentalismo islamico.

L’impressione è che non si tratti di una tattica per far momentaneamente fronte al pericolo, ma di un progetto strategico e, di conseguenza, di un discorso che implica il riconoscimento e l’esame degli specifici punti di attrito. Nel far questo, da una parte, anche se non ne fa esplicita menzione, Benedetto XVI trova degli immediati interlocutori in quelle componenti della cultura filosofico-politica laica che da decenni denunciano i pericoli rappresentati dallo scientismo e dal relativismo, e che a quelle dottrine si sono fermamente opposti. Dall’altra parte deve anche tener conto dell’evoluzione della cultura cattolica (soprattutto nei decenni immediatamente successivi alla conclusione del Concilio Vaticano II), e del fatto che molti dei valori e delle prospettive culturali che egli denuncia e condanna sono penetrate, e pure profondamente, nella mentalità dei cattolici occidentali. La sua, di conseguenza, se per certi versi appare una battaglia da combattere con truppe incerte e talora anche demotivate, per altri versi è semplicemente doverosa e nobile. Inutile nascondersi che accanto a non credenti i quali, se risolti in maniera reciprocamente soddisfacente i tradizionali punti di attrito, sono anche disposti, sia pure a ragione di una momentanea penuria di figure di indubbio prestigio intellettuale nel proprio campo, a riconoscerlo come ‘guida’, ci sono credenti che non sembrano affatto convinti che la sua sia la linea giusta e quindi quella da seguire. Ci sono, in altre parole, molti credenti che non sembrano convinti che i pericoli per la cristianità e per l’Occidente siano oggi quelli messi in evidenza da Benedetto XVI.

Sta di fatto che questo complica le cose e che, in qualche momento, fa apparire Benedetto XVI come un ‘profeta disarmato’, un seminatore nel deserto che confida più nella Provvidenza che nella ragione, o come un conducente non sicuro della consistenza e della fedeltà del proprio ‘esercito’. E sembra anche inutile dire che in qualche recente occasione tale sensazione si è, purtroppo, palesata con chiarezza.

Tuttavia, per chi è invece convinto che la linea sia quella giusta, l’alleanza diventa una necessità anche se occorre precisarne i termini e gli obiettivi.
Per far questo occorre prendere le mosse dal fatto che il segreto della vitalità dell’Occidente è stato, e continua ad essere, quello della mutua anche se conflittuale influenza e convivenza della via della Rivelazione con la via della Filosofia. Quest’ultima è ovviamente una via di ricerca che non è mai riuscita a dare una risposta definitiva alla domanda se del proprio ambito faccia o meno parte anche la Rivelazione. Ma poiché se ne desse una risposta affermativa cadrebbe in una sorta di religione laica caratterizzata dal porsi come risposta universale ed autosufficiente alle domande umane, e poiché essendo ricerca la filosofia non può che continuare a porsi il problema riconoscendolo come centrale, è opportuno non farne il tema centrale dell’’alleanza’, e focalizzare invece l’attenzione su ciò che unisce piuttosto che su ciò che divide, anche per il fatto che, per una parte, ciò che divide non può essere deciso.

Giova allora mettere al centro la questione della crisi dell’Occidente, e con esso dell’Italia, che “partecipa di quella cultura [predominante] che vorrebbe porsi come universale e autosufficiente, generando un nuovo costume di vita. Ne deriva una nuova ondata di illuminismo e di laicismo, per il quale sarebbe razionalmente valido soltanto ciò che è sperimentabile e calcolabile, mentre sul piano della prassi la libertà individuale viene eretta a valore fondamentale al quale tutti gli altri dovrebbero sottostare”.

Per quel che si è detto precedentemente, essendo lo scientismo ed il laicismo elevati a
religione, ed essendo avversari, e neanche recenti, di consistenti parti del mondo liberale laico, su queste parole si può consentire se è chiaro che di quell’Occidente che si vuole ri-evangelizzare fanno parte tanto i non credenti quanto i credenti. Il fatto è –e dando ovviamente per scontato che non si pensa ad un’’evangelizzazione forzata’ ma all’invito ad aprire cuori e menti alle ragioni della Rivelazione– che quelle credenze e quei valori condannati dal Papa hanno diffusione e credito tanto tra i primi, quanto tra i secondi.

Anche se si esprime con un linguaggio diverso, e se fa riferimento a diverse concezioni dell’uomo, l’idea che il mondo non sia e non possa essere interamente “opera nostra” non è, neanche essa, sconosciuta o invisa a quel liberalismo che non lo pensa in termini di risultato conseguente di un disegno umano sorretto dalla ragione e dall’evoluzione storica, e dal quale appare necessario escludere Dio perché “superfluo ed estraneo”.

Ora è fin troppo evidente che in un mondo di individui come quello liberale nessuno può parlare a nome degli altri, ma se gli spazi per un’azione sincronica esistono è bene rendersi conto che essa è avversata sia da una parte del mondo laico, sia da una parte del mondo cattolico. In particolare da quella parte di quest’ultimo che non sembra in grado di digerire le grandi quantità di etica e di sociologismo che ha immagazzinato negli anni della sua formazione culturale, e che la porta oggi ad esprimersi in un linguaggio talora poco chiaro dietro il quale non è tuttavia impossibile scorgere un’acredine nei confronti di alcuni dei valori della civiltà occidentale come la libertà individuale, la scienza e l’economia di mercato.

D’altra parte, se pure è vero che da troppi decenni, se non da secoli, si assiste anche ad un’involuzione relativistica ed utilitaristica dell’etica (che tuttavia non è il caso di sovrastimare), non sarebbe inopportuno chiedersi che relazione abbia tale fenomeno col fatto che nelle chiese si parli più di etica che di dogmi, più di problemi sociali che di trascendenza. E questo, senza dimenticare che quando la Chiesa cattolica inizia a prendere sul serio i diritti naturali non li considera nella versione datane dalla tradizione liberale, ma in una versione decisamente più ampia e dilatata, quella dei ‘diritti umani’, la quale, forse anche oltre le intenzioni, è foriera di un allargamento di diritti che apre la via al relativismo se non altro perché la loro realizzazione richiede l’intervento della politica. E ciò significa che, in un ambiente istituzionale di tipo democratico, la priorità nella loro realizzazione è delegata al gioco interessi, alle funzioni di utilità individuali e/sociali.

Ora, se è vero che l’individualismo liberale ha anche una componente utilitaristica, è pure vero che quei diritti che lo sorreggevano hanno una valenza universale; ovvero che l’utilità individuale legittima è quella che si realizzava senza recar danno agli altri, o senza lederne i diritti. Viene perciò da chiedersi se questa versione dell’individualismo sia più o meno utilitaristica di quella che immagina l’azione statale come uno strumento che permette di far pagare ad altri il costo di quei valori, o la realizzazione di quei diritti (a questo punto diventati umani o sociali), ai quali questi altri attribuiscono minore importanza di quanta ne abbiano per quelli che li vorrebbero realizzare.

E’ indubbiamente vero che ad avventurarsi sui sentieri dell’etica non si sa mai dove si finisce e che per evitare questo sarebbe meglio parlare di dogmi e di tradizione, ma il punto non è questo e neanche, a ben guardare, quello delle credenze condivise dai cattolici italiani in questo momento della nostra storia comune. Che la cultura laica abbia delle carenze è un dato di fatto innegabile, ma quel che preoccupa è lo stato di salute di quella cattolica, e soprattutto di quella sua parte che rifiuta di farsi curare e che stenta ad ammettere di essere malata.

Il punto è che finora, nei discorsi di Benedetto XVI abbiamo sentito parole profonde e condivisibili su molti temi, ma non ancora molte parole su due delle componenti fondamentali dell’attuale identità occidentale: la democrazia e il mercato.

Prima di toccare questo tema, occorre però dire che i riferimenti del Discorso di Verona alla scienza e all’apertura del Cristianesimo nei confronti di “tutto ciò che è giusto, vero e puro vi è nelle civiltà, a ciò che allieta, consola e fortifica la nostra esistenza”–e che porta “i discepoli di Cristo [a riconoscere e ad accogliere] volentieri gli autentici valori della cultura del nostro tempo, come la conoscenza scientifica e lo sviluppo tecnologico, i diritti dell’uomo, la libertà religiosa, la democrazia”– sono di estrema importanza. Essi tuttavia, in quel riferimento a “ciò che è giusto, vero e puro” nascondono anche una sorta di insidia. E’ vero che il cattolicesimo ha, con Tommaso, elaborato una ‘filosofia perenne’ che si pone da secoli in maniera antagonistica ai vari sviluppi della tradizione filosofica occidentale. Ma il punto è, per dirla in maniera un po’ brusca, se la Chiesa è disposta a prendere in considerazione che la riflessione filosofica e scientifica possano pervenire ad acquisizioni teoriche che, per quanto provvisorie o falsificabili, rappresentano un passo in avanti nel tentativo umano di comprendere e spiegare il mondo, l’azione umana e i suoi esiti, oppure se di tutto ciò intenda prendere in considerazione soltanto ciò che non falsifica la sua filosofia perenne o che è ad essa complementare.

Nella fattispecie, l’”impiego sistematico degli strumenti della matematica per poter operare con la natura e mettere al nostro servizio le sue immense energie”, quella “corrispondenza tra le sue strutture e le strutture reali dell’universo” messa in luce da Galileo Galilei, la quale “implica infatti che l’universo stesso sia strutturato in maniera intelligente, in modo che esista una corrispondenza profonda tra la nostra ragione soggettiva e la ragione oggettiva della natura”, costituisce indubbiamente una significativa ed importante apertura. Ma è difficile dire se la scienza sia oggi disposta a sostenere che la struttura reale dell’universo sia scritta in un linguaggio matematico o che può essere descritta con un linguaggio matematico. Certamente sarebbe più che bello “coniugare tra loro la teologia, la filosofia e le scienze”, ma occorre anche specificare a chi spetta l’ultima parola, ove questa coniugazione incontrasse ostacoli, su come superarli. In realtà, per quanto si possa sperare che possano essere superati, di questi ostacoli è prudente ammettere se non l’esistenza, per lo meno la possibilità. E diventano più consistenti quando dalle astratte vette della teologia, della matematica e della scienza si passa a cose meno astratte come la politica o l’economia. Dire che si è tutti democratici è troppo, se non altro perché si finirebbe per ammettere che tutte le concezioni della democrazia sono compatibili tra di loro e, a loro volta, con i valori del cattolicesimo tomista e del liberalismo. Su questa via, infine, si può correre il rischio di dimenticare quale legame esista tra la teoria democratica ed il relativismo, e perciò di dimenticare che alcuni suoi teorici la fondano, appunto, sul relativismo. Come pure bisogna tener presente che tutti coloro i quali concordano sui vantaggi dell’iniziativa privata e dell’economia di mercato si troverebbero in difficoltà di fronte all’affermazione che essa ha la funzione di realizzare il ‘bene comune’ e la ‘destinazione universale dei beni’. Forse non riuscirebbero neanche a capire cosa si intenda esattamente con tali espressioni.

Il termine democrazia compare anche in questo Discorso in un’accezione positiva. Questo però sollecita una riflessione sulle implicazioni legislative della dottrina cattolica della natura umana in un ambiente istituzionale e decisionale di tipo democratico. Il fatto è che per quanto sia accettabile che dei princìpi o delle pratiche non possano essere oggetto di legislazione positiva se non come oggetto di riferimento o in termini di tutela, non si può pensare che a tali forme di garanzia costituzionale possano accedere soltanto valori e princìpi che dichiarino un fondamento religioso. In quel tipo di ambiente istituzionale, infatti, non si può pensare né ad una forma di automatismo, né ad una legislazione separata per i cattolici o per coloro che si dichiarano tali, e neanche ad un’imposizione ai cattolici, o ad altri gruppi religiosi, di ciò che dovesse eventualmente decidere una maggioranza indifferente ai loro valori fondamentali. E poiché è possibile ragionevolmente supporre che nel futuro i contrasti di questo tipo aumenteranno, è anche saggio pensare a forme istituzionali e prudenziali di tutela che difficilmente possono essere intraviste nella teoria democratica.

L’aspetto della questione è rappresentato dal fatto che molti di quei liberali laici che condividono le preoccupazioni di Benedetto XVI circa il pericolo che relativismo e scientismo rappresentano per la sopravvivenza della civiltà occidentale, rimangono perplessi e dubbiosi quando lo sentono parlare di fine naturale dell’uomo e, quindi, di ‘bene comune’, e di tutto ciò che questo implica per la dottrina sociale della Chiesa cattolica. Il nodo, ancora una volta, è rappresentato dal fatto che è difficile trovare un accordo su chi debba avere l’ultima parola allorché su questioni specifiche la teologia, la filosofia e la scienza faticano a trovare un accordo. In altre parole se le acquisizioni provvisorie della filosofia e della scienza siano da accogliere di per sé stesse o in quanto, o quando, coerenti con le verità della teologia.

Che l’identità culturale dell’Occidente non possa essere pensata senza far riferimento all’apporto, fondamentale, del Cristianesimo è innegabile, ma è altrettanto vero che quell’identità si è formata sulla base di un faticoso riconoscimento della legittimità tanto della via delle rivelazione e della fede, quanto di quella della ricerca filosofica. Chi l’ha a cuore deve così riconoscere che se punti di attrito e di incomprensione ci sono stati, non derivano da semplici eccessi di una o dell’altra componente dell’identità occidentale, ma che affondano in motivazioni più profonde e serie che rinviano ad una scelta di vita che può essere o meno illuminata dalla Grazia. Questo non significa né che possano essere completamente appianati, ma neanche che sia impossibile individuare sinergie che, su punti specifici e in una dimensione temporale limitata, si sviluppino nel rispetto delle reciproche diversità.

Il Discorso di Verona, come quello di Ratisbona, apre una prospettiva nuova in questa direzione, e la sua fecondità si misurerà soprattutto dalla sua capacità di non commettere l’errore di pensare che tutti i non credenti siano relativisti, utilitaristi e scientisti, o che tutti i cattolici siano animati dal desiderio di espellere dalla ‘cultura occidentale’ quelle che, con un certo orgoglio, possono essere definite le conquiste della filosofia e della civiltà liberale.

Tanto la filosofia, quanto la religione si trovano oggi, in Occidente, a confrontarsi con un numero crescente, e variegato fino all’inverosimile, di credenze e di aspettative individuali e sociali che sono il risultato di un’impressionante ed inedita accelerazione del processo di produzione di conoscenza e di distribuzione di informazioni che si sta trasformando, una maniera incredibilmente veloce, in una diffusa sensazione di incertezza. Un fenomeno che né la politica, né le chiese riescono più a controllare anche perché si associa ad una frammentazione sociale prodotta dalla convivenza di religioni diverse e quindi di modelli di vita tendenzialmente conflittuali. Il loro compito, più che quello di trovarne giustificazioni, sembra configurarsi come quello di elaborare criteri sufficientemente stabili che possano fungere se non da guida per lo meno da punti di riferimento per valutare le azioni individuali, l’innovazione, il cambiamento e le relative implicazioni sociali. Ed è a tali sfide, senza rivangare in un passato che è fatto di successi, ma anche di dolorose e tragiche esperienze, che costituiscono poi la nostra comune storia, che chi ha a cuore il patrimonio culturale, l’esperienza e le tradizioni che costituiscono parte integrante dell’identità dell’Occidente, non può esimersi di cercare di dare una risposta.

Raimondo Cubeddu è docente di Filosofia politica – Facoltà di scienze politiche – Università di Pisa. Partecipa ai comitati scientifici di varie Fondazioni culturali (tra le quali Società Libera e Magna Carta) e di Riviste scientifiche italiane e straniere (tra le quali Il politico e Journal of Libertarian Studies)