03 Novembre 2006  

Notre jeunesse

Redazione

 

Il 30 giugno 1968, durante una solenne cerimonia che concludeva le celebrazioni per il XIX centenario del martirio degli apostoli Pietro e Paolo, il papa Paolo VI prese un’iniziativa singolare: volle offrire ai fedeli che lo ascoltavano una versione nuova, più ampia e articolata, del «Credo di Nicea, il Credo dell’immortale Tradizione della santa Chiesa di Dio», «con qualche sviluppo, – aggiungeva – richiesto dalle condizioni spirituali del nostro tempo». In tal modo voleva dare una risposta alle inquietudini e ai dubbi che avvertiva all’interno della Chiesa: molti nostri contemporanei – diceva – «non si sottraggono all’influsso di un mondo in profonda trasformazione, nel quale un così gran numero di certezze sono messe in contestazione o in discussione. Vediamo anche dei cattolici che si lasciano prendere da una specie di passione per i cambiamenti e le novità. Senza dubbio la Chiesa ha costantemente il dovere di proseguire nello sforzo di approfondire e presentare, in modo sempre più confacente alle generazioni che si succedono, gli imperscrutabili misteri di Dio, fecondi per tutti di frutti di salvezza. Ma al tempo stesso, pur nell’adempimento dell’indispensabile dovere di indagine, è necessario avere la massima cura di non intaccare gli insegnamenti della dottrina cristiana. Perché ciò vorrebbe dire – come purtroppo oggi spesso avviene – un generale turbamento e perplessità in molte anime fedeli».

La data (giugno 1968) e l’accenno alla «contestazione» non sono certo casuali: questo intervento può essere considerato come la prima espressione di un’analisi pessimistica sulla situazione della Chiesa post-conciliare e sui suoi rapporti col mondo, che serpeggia – negli anni successivi – in non poche esternazioni del pontefice: dalla scelta «antimoderna» dell’enciclica Humanae vitae, pubblicata giusto un mese dopo, al famoso discorso del 29 giugno 1972 (l’unico – forse non a caso – di cui non abbiamo il testo ufficiale, ma solo un resoconto dell’«Osservatore romano») in cui, riferendosi alla situazione della Chiesa di allora, Paolo VI affermò di avere la sensazione che «da qualche fessura sia entrato il fumo di Satana nel tempio di Dio». «C’è il dubbio, – continuava – l’incertezza, la problematica, l’inquietudine, l’insoddisfazione, il confronto. Non ci si fida più della Chiesa; ci si fida del primo profeta profano che viene a parlarci da qualche giornale o da qualche moto sociale per rincorrerlo e chiedere a lui se ha la formula della vera vita. E non avvertiamo di esserne invece già noi padroni e maestri. È entrato il dubbio nelle nostre coscienze, ed è entrato per finestre che invece dovevano essere aperte alla luce» (significativamente anche quel discorso si concludeva con una professione di fede, cioè con la proclamazione autentica del dogma). In questi e altri interventi, Papa Montini constatava angosciosamente una situazione dei suoi anni: quella della Chiesa, rinnovata dal Concilio eppure percorsa da inquietudini incontrollabili («Si credeva che dopo il Concilio sarebbe venuta una giornata di sole per la storia della Chiesa. È venuta invece una giornata di nuvole, di tempesta, di buio, di ricerca, di incertezza») e di un mondo che sembrava quasi assediarla con la sua mentalità e i suoi costumi, ormai penetrati largamente al suo interno.

Si è scritto che nei lavori del convegno ecclesiale di Verona – prima dell’intervento del papa – si sia avvertita come una «nostalgia» di Paolo VI: ma è più “paolino” di quanto non si possa pensare il riferimento finale di Benedetto XVI, nel suo discorso del 19 ottobre, a «quella “secolarizzazione interna” che insidia la Chiesa nel nostro tempo, in conseguenza dei processi di secolarizzazione che hanno profondamente segnato la civiltà europea». E “paolino” è anche l’antidoto che indica: l’imparare «a conoscere e ad amare il mistero della Chiesa che vive nella storia» e a sentirsi «fino in fondo parte di essa», insomma a diventare «anime ecclesiali». Nell’udienza del 23 luglio 1975, Paolo VI, dopo aver definito la Chiesa, una «entità etnica sui generis, che si distingue e si qualifica per il suo carattere religioso e messianico, sacerdotale e profetico», aveva affermato che solo possedendo «quel sensus ecclesiae, cioè quella coscienza di appartenere ad una società speciale, soprannaturale, che fa corpo vivo con Cristo» si poteva dar vita a una «scienza di vita concreta e sociale», che non avesse bisogno di «mutuare da formule sociali antireligiose e conflittuali la sapienza e l’energia del bene da compiere, delle giuste riforme per il progresso umano, della continua affermazione della giustizia e della pace» e potesse, invece, «esplicare la interpretazione umana e sociale, con originali espressioni cristiane, che scaturiscono dal suo genio religioso ed evangelico».

Non saprei dire se la «secolarizzazione interna» della Chiesa si ponga oggi con drammaticità pari a quella avvertita, ai suoi tempi, da Paolo VI: mi pare che – da questo punto di vista – il pontificato di Giovanni Paolo II non sia passato invano, che certi argini siano stati eretti, che insomma la partita sia più aperta. Mi pare invece in parte modificato il rapporto della Chiesa col “mondo” e, più in particolare, con la società italiana; in qualche modo essa è uscita dall’assedio e, oggi, è lei che pone dei problemi a cui la società contemporanea, nelle sue articolazioni culturali e politiche, è chiamata a dare delle risposte. Sarebbe ingenuamente trionfalistico ripetere quanto Léon Bloy ebbe a dire della Francia dopo la guerra del 1870: «On ne parlait que de retourner à Dieu», ma insomma è indubbio che la tematica religiosa (e la tematica religiosa “cattolica”) ha assunto una nuova presenza nel dibattito culturale e politico contemporaneo, almeno italiano.

A determinare questo nuovo clima sono state numerose esperienze storiche degli ultimi decenni, di cui è qui sufficiente una sommaria enumerazione: in primo luogo, la prova e poi il fallimento delle ideologie novecentesche (del comunismo in particolare), con la loro natura di “religioni secolarizzate”, che hanno costituito la base esistenziale per milioni di uomini e donne; quindi la disgregazione dell’idea di «rivoluzione», promessa di un «regno di Dio» sulla terra e immanentizzazione di una speranza, che nel cristianesimo rimane ultramondana; ma anche l’emergere della «miseria» del progressismo (con tutti i suoi sinonimi: filosofia militante, politica della cultura, rinnovamento radicale attraverso la scienza, liberazione dai pregiudizi, demitizzazione etc. ), cioè di una situazione culturale in cui i criteri del vero e del falso, del bene e del male sono stati di fatto sostituiti da quelli di “progressivo” e di “reazionario”, “innovativo” e “tradizionale”. Un’altra “illusione del progresso” smentita dallo sviluppo storico è l’inevitabilità della secolarizzazione e la necessaria marginalizzazione del fatto religioso, sia all’interno delle società sviluppate (in cui, accanto ai fenomeni macroscopici di irreligiosità, se ne possono notare altri di ritorno alla fede o comunque all’interesse rispettoso per il fenomeno religioso), sia nelle altre, con l’irrompere di forme religiose politicizzate e fanatizzanti. Il confronto con civiltà diverse dalla nostra ripropone domande radicali sul senso della nostra storia e della nostra cultura, e quindi fa riaffiorare un concetto, quello di “tradizione”, per decenni assolutamente desueto: all’interno di un orizzonte tradizionale, l’elemento religioso diviene ovviamente centrale.

Non è la prima volta, negli ultimi due secoli, che situazioni di questo genere si presentano: si pensi al trapasso culturale, che si ebbe all’indomani della rivoluzione francese, nella grande Europa romantica. Le pagine di Tocqueville (nel suo libro su L’Ancien régime et la Révolution) sull’irreligiosità come elemento caratterizzante la cultura della società colta francese del ’700 e sul profondo cambiamento di prospettive introdotto dalla crisi rivoluzionaria, restano di grande interesse anche per chi voglia meditare sulla situazione attuale. Così come nella religiosità dell’età romantica si intrecciarono elementi spurii ad altri genuini, è possibile che, anche nella situazione che si sta delineando, se ne presentino di analoghi. Tuttavia Benedetto XVI invita a non lasciarsi bloccare da questo rischio, ma a riconoscere in questo passaggio una «grande opportunità», di cui i cattolici italiani «sono chiamati…ad essere consapevoli» e che, sulla base della consapevolezza acquisita, devono saper cogliere: in questa prospettiva essi sono invitati a “camminare insieme” – almeno per un certo tratto di strada – a «molti e importanti uomini di cultura, anche tra coloro che non condividono o almeno non praticano la loro fede».

Ho l’impressione che questa prospettiva sia destinata a suscitare varie resistenze in settori cospicui del mondo cattolico italiano: spesso proprio coloro che da decenni insistono sul “dialogo” come forma primaria dell’essere cristiani, tendono poi a selezionare con cura gli interlocutori secondo le loro prospettive politico-religiose. Ma essa provoca reazioni accese anche nel mondo “laico”, che torna ad avvertire una concorrenza culturale, che fino a poco tempo fa escludeva dal novero delle possibilità. Così – e anche questo è un segno dei tempi – da qualche anno e con maggiore evidenza dal 2005, dall’elezione dell’attuale pontefice e dal fallimento del referendum sulla procreazione assistita, si è assistito all’interno di quello stesso mondo “laico” a una rinascita di anticlericalismo, che è diventato un ingrediente sempre più decisivo del discorso “politically correct”: sintomo delle contraddizione che una «fede vissuta in rapporto alle sfide del nostro tempo» e la capacità di coinvolgere in tali sfide anche ambienti estranei al tradizionale mondo ecclesiastico aprono nel discorso pubblico.

Roberto Pertici è professore straordinario di storia contemporanea all’Università degli Studi di Bergamo.