20 dicembre 2017  

Personalismo e personalismi: quando l’Islam incontra l’Occidente

di Giacomo Maria Arrigo

La convivenza sul suolo europeo fra il Cristianesimo e l’Islam, comunità religiose tradizionalmente separate dal mar Mediterraneo, sta ridisegnando la geografia culturale del continente. Accanto al terrorismo di stampo islamistache sovente monopolizza l’attenzione dei media, c’è un reticolo di comunità in espansione composto da immigrati, rifugiati, convertiti e autoctoni che abbracciano la religione islamica e che vivono pacificamente accanto a cristiani, ebrei, atei, comunisti, liberali esocialisti. Si tratta dell’Islam silente, la umma (comunità dei credenti musulmani) non degenerata dalla propaganda violenta e ideologica dei gruppi Al-Qaeda e Isis. E nondimeno, pur mancando attriti fisici tra le diverse comunità, è certo che i musulmani sono portatori di una visione del mondo (una dottrina comprensiva, la chiamerebbe John Rawls) che non manca di sollevare perplessità presso i vicini, provocando e mettendo in questione la vita europea. Nessuno scontro di civiltà violento o militare, bensì un sincero scambio osmotico che finisce per gettare nel dubbio prassi consolidate e sistemi valoriali finora dati per scontati – e che questo abbia ricadute anche sulla comunità islamica stessa è fuor di dubbio.

Recentemente è stato tradotto in italiano un testo denso di significato per l’attuale periodo storico, Il personalismo musulmano di Mohammed Aziz Lahbabi (Jaca Book). Il personalismo è una corrente di pensiero novecentesca sviluppata prevalentemente in Francia da importanti pensatori cristiani come Emmanuel Mounier (1905-1950), Jacques Maritain (1882-1973), Paul Ricoeur (1913-2005) e Romano Guardini (1885-1968), e pertanto il titolo del testo di Lahbabi risulta a prima vista curioso per l’accostamento dell’Islam a una elaborazione teorica cristiano-cattolica. L’accademico Massimo Campanini, curatore della collana Nell’Islam all’interno della quale è stato pubblicato il libro, sostiene nella prefazione che si tratta di «un tentativo di leggere l’Islam in chiave umanistica attraverso la categoria del personalismo, che forse l’autore sentiva consonante alla sua formazione culturale e ideologica proprio per il suo possibile implicito radicamento nella problematica religiosa»[1]. Fatto sta che Lahbabi ha usato la categoria del personalismo senza leggerezze e, anzi, consapevole del suo portato cristiano: infatti ha conseguito il dottorato di ricerca in filosofia alla Sorbona di Parigi, pubblicando nel 1954 la tesi col titolo Dall’Essere alla Persona, di cui Il personalismo musulmano, uscito in edizione originale francese nel 1964, è uno sviluppo più maturo. In altri termini, Lahbabi, morto nel 1993, ha adottato un approccio cristiano islamizzandolo dall’interno. Lungi dall’essere una operazione illecita, risulta essere, al contrario, il miglior esempio di mutua fecondazione tra culture diverse, e deve essere salutato come un esperimento da replicare e incoraggiare presso le generazioni più giovani.

Cosa ha da dirci Mohammed Aziz Lahbabi con Il personalismo musulmano? Questo: che la tradizione cristiana e la tradizione islamica possono, e anzi devono, dialogare e allearsi per far fronte alla cultura relativista, edonista e nichilista che, nei fatti, è la distruzione di ogni vera cultura, e la cui base è l’individualismo anarcoide e solipsistico. Persona e individuo, infatti, pur non escludendosi a priori, si riferiscono a due ordini di realtà differenti, come ricorda Jacques Maritain quando distingue il polo materiale, che è l’individualità, e il polo spirituale, cioè la personalità: «In quanto individuo ciascuno di noi è un frammento d’una specie […] Ma ognuno di noi è anche una persona, e in quanto persona […] egli sussiste intiero della sussistenza stessa dell’anima spirituale, e questa è in lui un principio di unità creatrice, d’indipendenza e di libertà»[2]. Una considerazione simile è presente anche nell’elaborazione di Lahbabi quando, ad esempio, afferma che «ogni persona è un esemplare d’una medesima opera divina, ma esemplare unico»[3], oppure quando sostiene che «come per Kant, la persona nell’Islam deve essere un fine, non un mezzo che altri possano asservire»[4].  L’uomo non è un sempliceanimale[5] e, in quanto tale, è «incosificabile»[6], «né essere chiuso sulla sua natura biofisica, né volontà pura»[7], non-individualizzabile per via dello slancio alla perfettibilità («questa tensione verso il perfetto merita all’uomo di diventare il possessore dell’universo»[8]) ma non per questo non personalizzabile: la personalizzazione è un movimento che coinvolge anima e corpo e che fa del corpo umano «non un corpo qualunque, una cosa; [piuttosto] è oggetto-soggetto, parte di una totalità sacra. È il supporto della dignità e dei valori che riguardano la persona»[9] (già Emmanuel Mounier diceva che «il mio corpo non è un oggetto fra gli oggetti»[10]).Se per il personalismo cristiano di Mounier «l’Incarnazione conferma l’unità della terra e del cielo, della carne e dello spirito»[11], nel personalismo islamico di Lahbabi l’originaria unità di anima e corpo discende dalle diverse pratiche rituali islamiche: ad esempio «le abluzioni sono pratiche che esigono un insieme di attività cui partecipano l’anima con la niyya (intenzione) e il corpo con la mediazione dell’acqua»[12], tanto da affermare che «si prega [anche] con il corpo»[13]. Da questa unità, che Maritain definisce la «sussistenza dell’anima spirituale comunicata al composto umano»[14], deriva la dignità suprema dell’essere umano la quale, a sua volta, contiene in nuce tutti i diritti fondamentali. D’altra parte, come si potrebbe discutere dei diritti dell’uomo senza rifarsi alla persona? È questo il nucleo della riflessione di Paul Ricoeur quando parla della «fecondità politica, economica e sociale dell’idea di persona»[15].

Se da una parte c’è la persona con i suoi diritti, la sua dignità, il suo fondamento in Dioe la sua libertà, dall’altra c’è inevitabilmente la comunità di persone. E sia il personalismo cristiano che il personalismo islamico legano inestricabilmente la persona agli altri, facendo della intersoggettività il cardine sul quale fondare una simile visione. In costante polemica con l’individualismo, Mounier parla della caratteristica intrinseca alla persona di essere capace degli altri, secondo cui «la prima esperienza della persona è l’esperienza della seconda persona. Il tu, e in lui il noi, precede l’io, o per lo meno l’accompagna. È nella natura materiale [che prima abbiamo definito, con Maritain, individuale] che regna l’esclusione, in quanto uno spazio non può essere occupato due volte»[16]. Anche Ricoeur nella sua costruzione della fenomenologia ermeneutica della persona definisce quattro piani propriamente intersoggettivi: il linguaggio, l’azione, il racconto e la vita etica[17]. Similmente Lahbabi quando sostiene che l’Islam «non separa mai le ‘ibadat (il culto propriamente detto) dai mu‘amalat (i rapporti interumani)»[18]. In quanto responsabilità e in quanto persona, «ciascuno deve non soltanto prendere cura di se stesso e rispondere dei propri atti, ma proteggere e rispondere del suo ambiente, come un pastore riguardo al proprio gregge»[19]. Inoltre è proprio la shahada (la testimonianza di fede) che rivela l’intersoggettività della persona nelle sue relazioni costitutive con Dio e con gli altri[20].

Anche il personalismo islamico afferma e conferma che l’uomo è libero («senza la libertà nessuna obbligazione morale è possibile, e neppure lo è la semplice vita in comunità»[21]), impegnato («ciascuno di noi è un pastore responsabile della salute morale della società»[22]) e responsabile («azione intenzionale e responsabilità rappresentano gli elementi costitutivi della coscienza-di-sé-in-quanto-agente-autonomo»[23]). E tutto ciò si inquadra in un orizzonte vocazionale ben preciso secondo cui l’uomo deve «formare, riformare, ordinare, coordinare ciò che è: perfezionarlo. È il compito glorioso dell’uomo, la amana (la missione) che Dio gli ha affidato»[24].

Una così piena consonanza di vedute sull’uomo non può che rendere l’Islam una preziosa risorsa di senso in un Occidente post-ideologico. Mounier è lucido quando afferma che «la soluzione biologica o economica di un problema umano, anche se aderente ai bisogni più elementari, è incompleta e fragile se non si tiene conto delle più profonde dimensioni dell’uomo. […] La struttura economica più razionale, se basata sul disprezzo delle esigenze fondamentali della persona, porta in sé la propria condanna»[25]. Bisogna far fronte integralmente alle esigenze umane e, come ricorda Maritain nel suo celebre Umanesimo integrale, «l’umanesimo occidentale ha sorgenti religiose e trascendenti senza le quali è incomprensibile a se stesso»[26]. Può l’Islam nella sua essenza più personalista rivitalizzare questo umanesimo, cooperando per una sua riproposizione più comprensiva? Forse. Ma prima deve rinnovarsi al suo interno, come suggerisce lo stesso Lahbabi quando dice che i pensatori del cosiddetto Riformismo islamico impegnati nel dialogo con la Modernità «non hanno preso coscienza, come si doveva, della dinamica della società industriale, né della potenza e del ruolo direttivo che la finanza e la tecnica esercitano sulla società contemporanea»[27]. Ripensare l’Islam nel contesto contemporaneo in dialogo con il Cristianesimo e l’Illuminismo s’impone ai nuovi inquilini del continente, operazione che potrebbe condurre alla nascita di un Islam europeo da più parti evocato a partire dallo stesso Goethe quando profetizzava un Islam addolcito dalle acque del Mediterraneo.

Trovare un accordo, o addirittura un’alleanza, su basi originarie e universali come il concetto di persona è possibile, come ben dimostra Mohammed Aziz Lahbabi nel suo Il personalismo musulmano. I risvolti pratici di un simile progetto, finora solamente teorico, potrebbero essere molteplici e inaspettati, specialmente sul piano delle problematiche bioetiche che oggi sconvolgono l’opinione comune e il buon senso.Nondimeno, la strada da percorrere è lunga quantunque obbligata. Dobbiamo solamente assumerla coscientemente e guidarne la rotta, in direzione della rifondazione di un’antropologia impegnata e, quindi, intrinsecamente politica secondo i dettami di Aristotele, filosofo che, guarda caso, è stato studiato attentamente da cristiani e da musulmani e che funge da base filosofica comune insieme alla condivisa discendenza abramitica.

[1] M. Campanini, Prefazione a M.A. Lahbabi, Il personalismo musulmano, Jaca Book, Milano 2017, p. 11.

[2] J. Maritain, La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescia 1948, p. 17.

[3] M.A. Lahbabi, Il personalismo musulmano, cit., p. 20.

[4] Ivi, p. 51.

[5] Cfr. ivi, p. 27.

[6] Ivi, p. 37.

[7] Ivi, p. 29.

[8] Ibidem.

[9] Ivi, p. 37.

[10] E. Mounier, Il Personalismo, Editrice AVE, Roma 2004, p. 51.

[11]Ivi, p. 34.

[12] M.A. Lahbabi, Il personalismo musulmano, cit., p. 34.

[13] Ivi, p. 37.

[14] J. Maritain, La persona e il bene comune, cit., p. 18.

[15] P. Ricoeur, La persona, Morcelliana, Brescia 1997, p. 26.

[16] E. Mounier, Il Personalismo, cit., p. 60.

[17] Vedi P. Ricoeur, La persona, cit., p. 39.

[18] M.A. Lahbabi, Il personalismo musulmano, cit., p. 92.

[19] Ivi, p. 45.

[20] Vedi ivi, p. 43.

[21] Ivi, p. 51.

[22] Ivi, p. 45.

[23]Ibidem.

[24] Ivi, p. 67.

[25]E. Mounier, Il Personalismo, cit., p. 50.

[26] J. Maritain, Umanesimo integrale, Edizioni Borla, Roma 2009, p. 60.

[27] M.A. Lahbabi, Il personalismo musulmano, cit., p. 87.